易-林家樂 looklife -- 洞悉生命（洞釋性命）

　　任何一種有系統、有義理的文字，都是由外舉決定內涵的，經典也不例外。因此當我們了解了這一部經典的標題之后，也就會了解它的旨趣了。這里我們首先要討論：什么是“般若波羅蜜多心經”？

經名解釋

般若：般若的基本含意是智慧，其所以不翻譯，是因為它雖然可以翻譯為智慧，但跟我們通常所謂的智慧，在程度上是有差距的。我們說某人很有智慧，那僅只是指他那六塵所積的表層意識。這里的般若并不僅是指表層意識，而是指心的原態與共相。既然找不到適當的中國文字來表達，干脆就不翻譯了。
一般法會中大多念‘摩訶般若波羅蜜多’，“般若”是‘摩訶般若’的簡稱，只要一提到“般若”就一定是‘摩訶般若’。‘摩訶般若’即是大智慧，它是一切世間智慧的本源和實性。世間的智慧，雖然已經不是般若的原態，但卻也離不開般若，因為“煩惱即菩提”，當我們感受到煩惱的時候，就證明我們有生命、有覺性（菩提）。如果是沒有知覺的植物人，還會有煩惱嗎？
波羅：是彼岸、對岸，且含有解脫的意義。
蜜多：是到達的意思。而‘多'字只是在用來強化語氣用的。
“摩訶般若波羅蜜多心經”是經名的全稱，意思是：透過根本的、原本的、一切智慧之母的偉大智慧，到達解脫彼岸之心要的經典。基本上，我們對心經應該有兩種認知：
心經是藉著偉大的智慧，到達解脫彼岸的一種心態──法的現量的描述。
心經是指靠著這偉大的智慧，到達解脫彼岸，這一類經典的精華、心髓。
心經是大般若經的精華、心髓，也是藉著偉大智慧，到達解脫彼岸的一種心態的敘述。因此這部經在中國流傳最廣，時間也最長。據說，玄奘大師在取經的過程中，經歷過很多的危難，就靠這部經獲得精神的力量，突破險阻艱辛，才能達成偉大歷史使命的。
　　我們在此只講“般若波羅蜜”，而在佛教中有六波羅蜜──六種解脫法門。六種波羅蜜就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，又叫‘六度’，‘度’即前進、到達。這六種法門，都可以使我們到達解脫的彼岸，以‘六度’為首綱，發為萬行，即所謂‘六度萬行’。
　　為什么這里只說般若波羅蜜，不談其他五種？大智度論講：‘五度如盲，般若作眼。’布施而沒有般若波羅蜜，只能創造癡福，可以上升天堂，福報享盡，依然墮落六道，那是不究竟的。為什么這里只說般若波羅蜜？因為般若波羅蜜既是解脫的必須條件，也是解脫的足夠條件。
般若波羅蜜涵攝其余的‘五度’，自然就具足了‘六度’的功德。有了般若波羅蜜，再行布施、忍辱、持戒、精進、禪定的時候，當下離能所、泯理事、三輪體空、不種因、不造業、直證解脫。
如果離開般若波羅蜜，他所行的只是人天小道，只能為來世造福，而無裨于解脫道。所以般若對解脫道而言，是非常重要的。

般若性質

　　觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時照見五蘊皆空度一切苦厄
觀自在菩薩，就經文來說，有兩種解釋：
是觀察自在、徹底斷惑、法界即我、觸目菩提的大菩薩。
　　是尋聲救苦的圣觀自在──觀世音菩薩。
這里雖沒有明示，但兩種意義都有；而在此所謂‘觀自在菩薩’是泛指一切自觀自在、觀察自在的大菩薩。菩薩貴行，所謂‘六度萬行’；離開行，就沒有證，也沒有菩薩。坐在那里不動，是不能到達彼岸的。踐行般若波羅蜜，有深有淺，因為踐行的深淺，所以從登地菩薩到十地菩薩、從等覺到妙覺，都是由踐行般若波羅蜜的深淺度來分證的，并非以任何標準來規定，也無需透過人評議。
前面所說‘觀照般若’就是不用六識，也不離六識。法相宗的修行重點是把前五識──眼耳鼻舌身，轉為‘成所作智’，把意識轉成‘妙觀察智’。‘觀照般若’是要使六識消融于般若，產生觀照作用；觀照作用就是‘大圓鏡智’。
我們經常聽說‘一塵不染’，什么東西一塵不染呢？不是指你的色身，色身在現在這大都市里，每一秒鐘都受到可怕的污染；‘一塵不染’是指你的心。染，就是被它粘住了、波及了、污染了。如果你只觀照而不認同，它就不會污染你了。我們用分別心，就會因見取而受染：耳朵猶如錄音機，一首歌聽幾遍，雖然沒有見過歌詞、曲譜，也就會唱了，因為人腦有記錄慣性。耳朵對聲音，如膠似漆，于是就吸收了。眼睛對形象，就像錄影機一樣，見過一次面就‘感光’了，下次再見到，[喂！老張你好。。。]，留有影像嘛！聽、記、想，慢慢在原本心態的表層累積成一層原無的覆蓋層，這六塵就構成了心垢，逐漸掩蓋、埋沒了原本的自我──真實的本心。‘觀自在菩薩’用自覺觀察，籍甚深般若波羅蜜的行證，所發露的智慧解脫心態，照見了五蘊皆空──一塵不染。
　　‘五蘊’又叫‘五陰’？（色、受、想、行、識）。‘蘊’就是聚集。色、受、想、行、識，愈來愈多，于是我們從生到老，腦細胞的褶子也愈來愈多。小學畢業，只裝了小學教科書；國中畢業，又裝了國中的教材；大學畢業，又裝了不同內容，這叫做‘蘊’。接受多了、經驗多了、理解多了、常識多了，這就是‘為學日益’。
　　如果我們用分別法，則（色、受、想、行、識）每一樣都可以寫一篇很長的論文，而且大有內容，大有文章。如果我們用觀照，則（色、受、想、行、識）原本不存在，原本非實有，畢竟‘如幻如化，空無自性’。空，很多人認為是什么都沒有，是斷滅，其實不然。佛教說‘空’，有很多種：二乘圣人所講的‘空’是‘分析空’。分來分去，分到最后什么也沒有了。菩薩的‘空’是‘當體空、般若空’。如果用三觀的尺度來看，菩薩離二邊、行中道，二乘偏空，凡夫執有。
空，有兩種解釋：

　　因緣所生法，我說即是空。因，是一種動機或最初的影響力；緣是條件。由動機和條件組合的任何事物，都是原本空無自性的，‘空’就是‘無自性’。全世界所有研究形而上學的都公認：真實、真理是原本如此的，只能發現，不能創造；真理也是普遍如此的，并非在中國是真理，到外國就不是了；并非你信，它就是真理；不信，它就是罪惡。就我們所了解，在這大宇宙中，除了條件的組合，根本就沒有任何永恒的個別事物的存在。所以說‘因緣所生法，我說即是空’──條件組合的東西，都是空幻不實的因緣假合。‘空’不是沒有，而是原本如此。諸相原本不有，再加上一個‘無’字，豈非多余？‘空’是什么？‘空’就是指沒有個別的自我，沒有個別的自性。‘空’是什么？它是萬有的原因、創造的勢能、發展的余地和不息的生命。因此森羅萬象，──從‘空’里來，又到‘空’里去；如水泡般，來實無來，去實無去。不二法門，豈有剩義？
　　我們一講到‘有’，就形成質疑；說‘空’，極其自然。‘空’是體用一元的，‘空’就是余地，有道是：‘忠厚留有余地步，和平養無限天機。’家里后面有院子，就可以種種花；前面有院子，還可以擺放盆景。假如前后都沒有院子，那就毫無發展的余地了。
心空的人，度量大。量大的人，什么事都好商量；度量狹小的人，魯仲連來了也沒有用。所以‘空’就是創造、發展的勢能。因為海闊憑魚躍，天空任鳥飛，如果不空，有什么用？房子不空怎么住人？杯子不空，誰買？船若不空，一下水就沉了。所以只有‘空’，才能使人不沉淪。般若慧便是‘空’的妙用，契合空性，摒除自我執著，才有自在逍遙的人生。
　　由于‘空’，才能不斷地創新。宇宙中每一秒鐘都有新的星球形成，每一秒鐘也有許多星球殞滅。森羅萬象，全顯‘空’的體用。而修學佛法，首先就要‘心空’。‘心空’就是要空去塵垢──從生到死所累積的心垢，因此才說‘為學日益’，求學天天有心得；‘為道日損’，學道得丟掉很多多余的東西，天天都在減損。要把那些舍不得的嗜好、孤僻、個性、我執、法執統統丟掉，丟到一物不存，如同桶底脫落，就是大事了畢了。
　　所以說：‘空，永遠是大宇宙不斷進化、不斷開展、不斷創新的無限勢能。’如果不空，就如同一潭死水，了無生機。
　　佛法講‘空’，不是叫我們去分析‘空’，把‘空’當成一種學問，而是要我們‘心空’。只有掃除五蘊、六塵所積的心垢，讓心空了以后，自己原本的摩訶般若才會發露、呈現。如果用六識分別，把廢知識、假常識堆滿一腦子，每件事物都執著，摩訶般若就會被窒息、被埋葬了。
　　一生懷才不遇，被埋沒了，沒有關係，人生如幻，過程短暫，拿人與地球的壽命來比，太短暫了；如果你認為地球是永恒的，就太愚昧了，連地球都要壞，何況短暫的人生？能壞的，原本就不是你的。古人說‘無量劫來賃屋住，從來不識主人翁’，無量劫來都租房子住，哪個是主人？不知道！這很有意味，也很通俗，但也說明了‘空’絕不是死的；‘空’是有而不實的、變動不居的。因為用‘照’所以五蘊皆空；若是用分別取相，五蘊宛然實有，根本不空。本經講的是般若波羅蜜──智慧解脫法門，所以舉出圣觀自在菩薩，在他的般若觀照下，相對的五蘊就不存在了。色、受、想、行、識沒有了，就像槍靶子沒有了，子彈就不有射擊的目標了，一切苦厄也就超越了；‘度’就是超越。
　　‘觀自在菩薩’就性質而言，有全稱的大菩薩、特稱的觀世音菩薩。就屬性而言，有悲、智二方面：
在智的方面是觀自在一切諸法，萬事萬物，入眼了然，不會執著認同，不會形成質疑。由萬事萬物的本源，看到萬事萬物的本來面目，看到萬事萬物的最后結局，看到條件組合的萬事萬物的當體是空。
在悲的方面是應機救苦自在：一稱南無觀世音菩薩，馬上獲得解救。觀世音菩薩過去是對中國人，稍早是對東方人現在是對全世界，都有很深的緣。很多人得了重病，求觀世音菩薩，咒大悲水喝，就全愈了，這是‘大悲自在’。
此外，‘觀自在’是菩薩的共法。觀，是‘覺觀’。菩薩‘自觀自在’，卓然獨立，不認同外物。既然眼耳鼻舌身意（六根）不實，色聲香味觸法（六塵）虛幻，色受想行識（五蘊）原本不存在，就只有‘自在自覺’、‘自覺自在’了。能夠這樣，自然就會超越一切痛苦、煩惱、災難了。
舍利子色不異空空不異色色即是空空即是色受想行識亦復如是
舍利子，是指佛陀智慧第一的大弟子。這樣翻譯是梵漢合璧：舍利是梵文，子是漢文，全梵音是‘夏利布陀拉’。舍利是他母親的名字，子是他自己，合起來就是舍利的兒子。過去中東的人們也稱耶穌為‘大衛的子孫’。
舍利子智慧第一，他是這部般若心經的當機者。所謂‘當機’，有人說法，總要有人問法，而問法的人往往不是不知道，只是替別人發問。在圓覺經中，很多菩薩問法，都是替眾生發問，來逗機說教。
色不異空：‘異’即差距、差別。一切有形、有質疑的物質，原本沒有永恒不變的自我，因此也沒有自性、沒有自我的空性，并沒有差距，當體全同。在這科學起飛的時代，不管你怎么分析、化驗，最后的結果總是什么也沒有；所以物質的當體就是非物質。眼睛看的、耳朵聽的、身體接觸的、意識想的都不是實體，都是因緣條件的組合；以假為真，顯然是錯覺。所謂‘緣起性空’，是說由條件組合的，原本不有，畢竟是空。
　　空不異色：是說空無自性的物質，與空的實相當體是一；色相，原本是空，最后是空，畢竟是空。所有物質，把它分到不能再分，小到不能再小，最后就會證實是什么都沒有。在科學發達的現代，理解‘色不異空、空不異色’，應該是很容易的。
色即是空，空即是色：在什么狀況下‘色即是空’？用般若觀照，‘有、沒有’都不分別，只是一心。在大圓鏡智之下，一心圓滿，‘有、沒有’的問題根本不會發生；一種摩訶般若的心靈狀態，與鏡子一樣，當機全現，過后無蹤。如果用另一種說法，那就是‘對境無心，色即是空；分別取相，空即是色’。
空，是沒有自性，無可尋覓，無能把握，無可認知。如果為了說明‘空’的道理，從前言、序論、大標題。。。。。用種種觀點來敘述，寫了一部幾十萬字的空論，結果‘空’何嘗空？很多人說‘空’是什么都沒有，這叫‘惡取空見’。‘空’不是沒有、不是斷滅，而是大宇宙唯一的真實與永恒。
　　受、想、行、識，亦復如是：這是縮短語氣一筆帶過的話。色、受、想、行、識是五蘊，而（色不異空，空不異色；色即是空，空即是色），剩下的受、想、行、識，也都是這樣子──色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，乃至色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。理既相同，所以一筆帶過。
舍利子是諸法空相不生不滅不垢不凈不增不減
法有色法、心法。（心法）一念三千，（色法）無量無邊，而它的真相是空無自性、空無自我。法，是空無自體的，好像水結成冰，并非是新物質的創生；當溫度升高以后，冰化成水；溫度再升高，水蒸發了，也不是生命的消失。因為萬生萬物無不以（空）為素材，無不當體是（空），所以在這一真法界里，既沒有真實事物的新生，也沒有毀滅的現象；既沒有一個永恒不變的實體生起，也沒有一個真實獨立的實體毀滅，所以說（不生不滅）。
　　不垢不凈：海水一味，莊子說（道在屎尿），有人認為這是大不敬，說臟話，侮辱了真理，其實真理是一般的，不是特殊的；真理是普遍的，不是局部的。如果真理是特殊的，那是三只腿的雞，雖然稀奇，與大眾的生活有什么關係？所謂（道在屎尿），是說真理是普遍的、唯一的、絕對的，根本沒有第二、第三，觸目菩提。既然原本不生，最后無有可滅。真理不出于法界，法界無限，也就是時空無限。萬生萬物、一切現象，都可畫個（0）來概括，所謂（以金作器，器器皆金），也既是由（空）所顯，萬象皆空。
經云（三千及大千，如海一匯發），海能現匯，匯不離海。在一真法界里，有什么垢與凈？有什么增與減？新結成的冰塊，并不表示水中多增加了一塊冰；冰塊溶解了，也不表示減少了冰塊的實質。
簡單的說，一切萬生萬物，無一不是由空里來，而又向空里去，亦即佛說：“諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。”空，是無限生機和一切發展及開創的勢能：一切由空里來，一切又向空里去；從空里來，不占地方；回到空里去，干凈利落。我們正確理解了“空”，就不會愚昧、顛倒，就不會錯認、謬執，而逍遙自在了。
般若心經講的是般若，般若的素描就是以下的經文：

　　是故空中無色無受想行識無眼耳鼻舌身意無色聲香味觸法無眼界乃至無意識界無無明亦無無明盡乃至無老死亦無老死盡無苦集滅道無智亦無得
這就是般若的素描。概括的說，般若的當體是個“無”，是個“無無”。因為“執有”則有限，“無無”乃無限。“原本無、當體空、畢竟不可得”的絕對法性，就是般若的空性、法身的素描。因為真實的是原本的，原本沒有眼睛、耳朵、鼻子、身體、意識！須知般若見不因眼，聽不因耳。。。。。。，不靠一般的官能而顯實相──生命的真相。
　　這里要特別強調的是“佛法乃生命之學”‘不必去講道理，不必去求道理，只要證得了生命的實相，就會清清楚楚的證得“自他不二，物我一如，心、佛、眾生三無差別”，這些都可以證實，而不是在講空話。
在指月錄中，有位洞山良玠禪師，童年出家，師傅教他念心經，教到“無眼、耳、鼻、舌、身、意。。。。。”時，他說：“暫停!我明明有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體。。。。。，經上怎么說沒有呢？”他的師父愣住了，說：“你不同于粥飯僧，你是禪宗的根器，到南方去參禪吧！”以后就成了禪中的大匠。這顯示了生命呢？“信”為道源功德母，“信”固然好，“疑”也不壞；因為你不疑，就沒有問題；沒有問題就不能解決問題；不解決問題，問題就會壓倒你。學法也是一樣，若是沒有問題──不疑，又怎么悟？古人說：大疑大悟，小疑小悟。禪中要我們信有一個真實──只此一事實的真實。要我們疑，有問題，即使辯論都沒有關關係。證道歌說：圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。
無眼界，乃至無意識界：界，不僅可解釋成范疇、界限或區域，主要是指根、塵相對的作用──六根對六塵所產生的作用：眼對色的感受，耳對聲的感受。。。。。，這些六根對六塵所發生的一定作用就叫“界”。六根、六塵加六個作用，就是十八界──十八種現象。
無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡：這又是一筆帶過，無明到老死，就是佛法講的“十二因緣”。“十二因緣”就是構成我們生死輪回的十二個要件。
　　前四種因緣，是無明、行、識、名色：因為“無明”，就有妄作，而產生情感上的“行”；由行產生“識”；有了意識，就隨緣受胎，剛剛受的胎叫“名色”。
　　所謂“名色”，是有而不可見，無影無像，只能形容，只有名；所形容的色，是小到不可見的，過去沒有顯微鏡，誰能看見XY染色體的活動？看不到，所以叫“名色”，只知有這么一個東西，但還沒有成為人的胚胎。
　　第五是六處：六根具足，然后就出胎。
第六是觸：小孩剛生下來，什么都不會，但卻會抓東西；國人滿周歲，有“抓周”的習俗。到了二、三歲時，就有觸感，喜歡去接觸物品。
第七是受“感受”：喜、怒、衰、樂，一切的感受都有了，大約五六歲時就已具備。
第八是愛：約十四、五歲，有了愛，就知所選擇，有了物種基本的欲念；有了欲念，就如膠似漆，念念不忘，夢寐思之，于是和原本的生命實體距離更遠了。
　　第九是取：包括追求和逃避；追求權利，義務和責任。人們相互促進原本的欲望包括：自我保存──白天怕人，晚上怕鬼；自我我欲──食、色、領導、支配、占有。。。。。，諸欲相繼發生。古人說“臨財勿茍得，臨難勿茍免”，不能說每個人都臨難求免，但茍得的人卻較多，這就叫“取”。
第十是有：即生有、中有與后有。透過名色、六處、觸、受、愛、取而有業，活在世上，是“先有”；死是“中有”，以活著的時候所造之業為素材，形成死后的中陰身（靈魂），即是“中有”；“后有”即隨業入胎。
　　第十一是生：即“胎”出生了。
第十二是由老而死。
這叫“十二因緣”。辟支佛觀“十二因緣”，找到了解脫之道的“苦、集、滅、道”四法律印，而證解脫。但是在菩薩眼中，皆同幻化。
　　無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡：其余的十種因緣，都一筆帶過了。二乘圣人藉分析得解脫，菩薩則是當體即空。既然當體即空，所以無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法；六根、六塵都沒有。無眼界，乃至無意識界；十八界也沒有。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。十二因緣只是一個虛幻的過程，菩薩不觀“十二因緣”，無須分析，般若照下，當體是空。
　　無苦、集、滅、道：佛法的初期，佛陀審視眾生的根機，說“苦、集、滅、道”，若詳細講，很費詞，簡單地說，“苦因集有，道由滅成”。為什么說“苦因集有”？從無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有，這都是“行”，是有為法，聚集多了，當然苦。
　　苦有八種：生苦──人一生下來，離開母親，就是苦。小孩子一出娘胎，沒有誰會哈哈大笑的，一出來只會用哭來表示苦。
老苦──老也很苦，身體的低抗力差，心有天高，力不從心；想爬山爬不動，喜歡吃的東西，多吃了就不舒服。如果修養不好，想想前塵往事，一生累積了太多的無奈、挫折、抱怨、牢騷、不滿、失意。。。。。，那生活不就形成了對生命的懲罰嗎？有些人打腫臉充胖子說“不苦”，但眼淚卻不住地流；有些人假裝頑強說“人生不苦，很樂！”但心里卻像吞了黃蓮似的。
病苦──病是最苦的，甚至使人無法忍受。如果有朋友生病了，我們去探望他，問他：“老兄！你有什么愿望啊？”他會說：“我只要病好了，粗茶、淡飯布衣暖、菜根香，我就很滿足了，不再希求其他了。”事實會是如此嗎？不然，等他病好了，老毛病又都來了：吃菜嫌口味不好，看別人不順眼，老婆的發型不好看，孩子的動作討人嫌。。。。。，簡直煩透了。所以人是活在不滿里的，不滿的本身就是一種痛苦、一種對生命的懲罰，因為“錯誤恒等于煩惱，罪惡終難逃毀滅”。
　　死苦──死更是痛苦。很多人練功夫，在死的時候要退功，功若不退，死不了；一點點的退，像蛇脫皮似的，退到哪里痛到哪里，痛苦的很。
除了生、老、病、死四種苦以外，還有:
愛別離苦──你喜歡的人，他不能永遠在你跟前。
怨憎會苦──你越討厭他，他越在你面前晃。
求不得苦──求的東西得不到，得到了又有新欲望，永遠不能滿足。物質的欲望，永遠不能填滿心靈的空虛，始終是貧乏的。
五陰熾盛苦──色、受、想、行、識，包括心理、生理、自己的認知教育程度等。身體的組成，顯教講四大──地、水、火、風；密宗講六大──地、水、火、風、空、識。四大不調，百姓業生；五陰熾盛，坐臥不安；色身太健康了，精力旺盛，總想打架；受陰太旺盛，會敏感、心亂；想陰太旺盛，就會妄想，胡思亂想多了，所想的都不求結論，在想下去結果想一個問題，七、八個問題一齊涌出來，弄得精神分裂。四大不調生病，固然是苦；身心太旺盛、五陰熾盛、無一不苦；暴露狂、強暴、殺人、毆斗逞強，一言不合，非吵即打，都是五陰熾盛之故。
　　一般人都是在八苦中過著執著的、迷失的生活，而菩薩用摩訶般若的心態來看，這些都沒有實體，五陰固然不實，苦、集、滅、道亦是方便。要想滅苦，必須行道；要真行道，就要停止五陰的妄動，使之接受光明。
無智亦無得：“智”是能得，“得”是所得，一個能得的我，一個所得的法，這是二元，不契不二法門。一涉及到“二”，就背離了佛法的宗旨──不二。有能有所、有生有死、有得有失。。。。。，都是邊見，是二分法，不是不二法門。
　　以無所得故菩提薩埵依般若菠蘿蜜多故心無罣礙無罣礙故無有恐怖遠離顛倒夢想究竟涅盤
因為他們有什么可以得到，他也不可能再得到什么；一切只是他自己，他只能得到他自己，不可能再得到任何外在的東西，也沒有任何的外在，所以全證法性，歸無所得。
菩提薩埵：是大菩薩，是眾菩薩。菩提薩埵就是菩薩。菩薩是覺醒了的眾生，眾生是未覺醒的菩薩。菩薩為何不說是佛？因為菩薩只是生命覺醒了的眾生，還需要繼續進化，距離佛還有一段心程，所以稱之為菩提薩埵，簡稱菩薩。
依：是依靠、依賴、依附，更是歸向、投入。菩薩把全生命、全人格、全理智、全感情投入般若波羅蜜多，所以他心里沒有罣礙。罣礙，是由前塵妄想產生印象堆積，而產生的我執。菩薩沒有前塵、沒有妄想、沒有我執，所以沒有罣礙。因此，既不會患得患失，也沒有“有我之私”；沒有“有我之私”，就沒有“有我之執”，自然就沒有恐怖。
遠離顛倒夢想：顛倒是錯誤的意思，好壞顛倒，真假不分；乃至以正為邪、以邪為正，即為顛倒。
至人無夢有兩種解釋：
一種解釋是說修養到家的人，平時沒事都能“所過者化，所存者神”，不會做夢了。白天沒有記錄慣性，既不錄影，也不錄音，到了晚上睡著以后，熒光幕就放不出影像來了。
另一種解釋是“至人寤寐一如”，白天似乎如夢如幻，晚上也與白天清醒的時候一樣。所謂夢幻三昧（如幻三摩地），就是至人的境界。能夠觀自在的菩薩，當然寤寐一如，所以遠離顛倒夢想。
究竟涅盤：究竟是最后、畢竟。能夠證入上述境界（一切皆無）的菩薩，最后一定能證得生命的真實──涅盤。涅盤就是常、樂、我、凈；涅而不生，盤而不滅，意即證得生命的永恒。
　　三世諸佛依般若波羅蜜多故：世事時間，三世指過去、現在、未來。過去、現在、未來所有的大覺佛陀，都離不開般若波羅蜜多，他之所以成佛、解脫，都是藉著大智慧才能到達解脫的彼岸；離開般若，就沒有大覺的佛陀。大覺的佛陀都是因為證得般若，以般若做為他生命的內涵，做為他理智、情感的全部，方才證得阿耨多羅三藐三菩提。
“阿耨多羅”是無上，“三藐”是正等，“三菩提”是正覺；意即“無上正等正覺”，是至高無上的正確感受，也就是摩訶般若。離開覺受，就是沒有正覺，也沒有生命。因此，佛法最貴得正覺（無上正等正覺），最貴得正受。正受有二種意思：即真正的受用和正確的覺受，覺受不正確，便遠離解脫道。
故知般若波羅蜜多是大神咒是無上咒是無等等咒能除一切苦真實不虛故說般若波羅蜜多咒即說咒曰
揭諦揭諦波羅揭諦波羅僧揭諦菩提薩婆訶
咒，是總持的語言，有稱真言──真實的語言。由此可以知道，智慧的解脫法門，有偉大無比的神秘力量，具足無量光明，可以破除無明、黑暗，開展光明的人生。沒有什么比般若更高、更上、更尊貴的了，也沒有別的咒可以和它相提并論，更不要說能超越它，連和它相等的都沒有。能去除一切痛苦感受，絕非虛假，所以我才說這個咒：揭諦揭諦波羅揭諦波羅僧揭諦菩提薩婆訶！

咒文音譯

1.洞山悟道，只是悟了自己，并沒有悟出什么大道理。所以真正的開悟，就是認知、肯定自己，找回迷失的自己，完成了生命的覺醒。

2.我“覺”故我在。──“以子之心，覺子之覺，以子之覺，覺子之心。覺者是心，是心自覺，覺心不二，允稱正覺。”

3.誰最能構成社會人群的需要，誰就最重要。

4.想讓人家認為自己很重要，就必須滿足別人的需要。

5.任何一個人必須是活在責任義務里，他才活得通暢、光明、坦然、無愧。

6.生命一旦失去了源頭活水，就會百病叢生，生命力也會呈現出萎縮、晦澀。一個失去安詳的人，會因為生命的閉塞而常常抱怨、不滿、委屈、牢騷、嫉妒、懷疑、主觀自是、人性驕傲，陷人生于暗淡挫折，身體也便跟著不健康了。

7.“是心是佛，是心作佛”的心，是原本的心，是摩訶般若，是心的原態，也是生命的共相。這個心本自具足，本自光明，本自圓滿，是不須要修的。需要修的是什么心呢？是我們的表層意識。

8.所以盡管我們含有很高的生命屬性，但卻被自己埋沒了。

9.人若是不能吃苦，不能克服慣性，就會好吃懶做，得過且過，浪費了寶貴的人生。人的惰性，就是喜歡吃好的、喝好的；喜歡容易的，不喜歡困難的；乃至喜歡不耕耘只收獲，不付出只獲得，工作輕、待遇高。

10.因為人大都喜歡做白日夢，很少是清明在躬的，所以才會迷失。

11.既然做了肉體的奴隸，原本的本心就會因為被忽視，而漸漸的遺忘、迷失、沉沒在虛幻里了。

12.能滿足眾生最高愿望的如意珠寶，雖然無人識貨，但他卻實是收藏在如其本來的妙明真心里的。

13.只要求修正內心，只要你自尊自重，自我發掘，自我認知，自我肯定，自我凈化，自我提升，自我完成，非常簡單。

UML是專門用來進行軟體系統設計和架構建模的一門形式化語言，是軟體工程師、系統分析師、軟體架構師的必備工具。作者結合軟體系統分析與設計的經驗和個人學習《心經》的心得，將這部字數最少、含義最深、影響最大的佛法經典－－《心經》，以UML圖形的方式表達，以幫助理解。 (來自:騰訊佛學)

舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦複如是，

乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故，

無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃，三世諸佛，

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛，

故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰，揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

　　一、波羅蜜多：佛法有他的目的，和達到此目的的方法，我們要想瞭解他，可以用本經的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，即經題的「波羅蜜多」來說明。佛法就是要對這現實世間的苦難，予以徹底的解決。波羅蜜多是梵音，譯成中文可有兩個意思：一、凡事做到了圓滿成就的時候，印度人都稱做波羅蜜多，就是「事業成辦」的意思。二、凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱做波羅蜜多，這就是中文「度」（到彼岸）的意思。其實，這只是同一語詞的兩種──動、靜解釋。佛法的目的，在使人生的苦痛得到解決，達到超脫苦痛的境地。能解除這人生苦痛的方法（動的），名之曰波羅蜜多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除（靜的），也名為波羅蜜多。這樣，現在就把「波羅蜜多」，局限在解除苦痛的意義上。但苦痛是什麼？從何而來？「度一切苦厄」的方法又如何？

　　苦是一種感受。苦痛，有他的原因，知道苦痛的原因以後，才能用適當的方法來防制他消滅他。從引發苦受的自體說，可大分為「身苦」與「心苦」。身苦是因生理變化所引生的不適意受，如餓了、冷了、疲勞辛苦了……，這都是身體上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、懼等。身苦是大體同樣的，如餓了覺得難過，你、我、他都是一樣的。心苦就不然了，如人觀月，有的人覺得月光皎潔深生愉快，有的人因望月而思親念舊，心懷悲楚。觀劇、觀花、飲酒等一切，都有同樣的情形。在同一境界，因主觀心緒的差別，可以引生不同的感受，這就和身受不同了！實在說來，身心二受是互相影響的，如生理變化所引生的饑渴等苦──身苦，可以引生心理上的煩憂，因之弱者自絕生路，強者挺而走險，這是極常見的事。反之，心理上的痛苦，也可以引發身苦，如因情緒不佳而久臥床榻等。身苦，由於人為的努力，還易於解決；但同樣的環境，因人的身世不同，知識不同，情緒不同，意志不同，感生的心苦也各各不同，這就難得解決了。世間一般學術，對此心苦簡直是沒法解除的，只有學習佛法才可以得到解除。雖然佛法不是偏於心的，但可以知道佛法的重心所在。

　　從引發苦痛的環境說：有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的（我與物），有的是由人與人的關係而引生的（我與他），有的是與自家身心俱來的（我與身心）。此與身心俱來的痛苦，雖很多，然最主要的有「生」、「老」、「病」、「死」的四種。生與死，一般人不易感到是苦；在苦痛未發生之前，儘管感不到，可是生理心理的必然變化，這些痛苦終究是會到來的。人不能脫離社會而自存，必然地要與一切人發生關係，由於關係的好壞淺深不同，所引生的痛苦也就兩樣。如最親愛的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生離死別，心理就深生懊喪、苦痛，佛法中名此為「恩愛別離苦」。另有些人是自己所討厭的，不願與他見面的，可是「冤家路狹」，偏偏要與之相會，這名為「怨憎會遇苦」。此因社會關係而引生的愛別離、怨憎會苦，是常見的事，稍加回思，就可以知道。還有，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必需，有一不備，必竭力以求之。求之不已，久而不得，事與願違，於是懊惱縈心，佛法名此為「求不得苦」。也有想丟而丟不了的，也可以攝在此中。像上所說諸苦，可大分三類：一、因身心變化所引生的苦痛──生、老、病、死；二、因社會關係所發生的苦痛──愛別離、怨憎會；三、因自然界──衣食等欲求不得所引生的苦痛。

　　世間的學術、宗教、技巧，莫不是為解除人生痛苦而產生的。然而努力的結果，至多能解除自然界的威脅和少部份的因社會關係所發生的痛苦。這因為自然界是無生的，依必然的法則而變化的，只要人能發見他的變化法則，就可以控制他、利用他。社會關係就難多了，如發生同一事件，以同一的處理法，但每因群眾的心境與處理者之間的關係不同，得到完全不同的結果。這還不是最難解除的，最難的那要算各人身心上的痛苦了。照說，自家身心的事，應該易於處理，實則是最難的。人對自己究竟是什麼？心裏是怎樣活動的？實在不易認識，不易知道。連自己都不認識，還能談得到控制自己，改造自己嗎？因此，想控制自己，解放自己，非認識自己不可。佛法雖無往而不在，但主要的在教人怎樣覺悟自己，改造自己以得痛苦的解除。如我們不求自我身心的合理控制與改造，那末因自然界而引起的苦痛，我們也沒辦法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社會也只能在人類充分覺悟，提高人格，發展德性，社會才能完成徹底的更高度的和平與自由。從合理的社會──平等自由中，控制與利用自然界，才能真得其用。否則，像現代的科學，對於近代人類不能不說厥功甚偉，然因沒有善於運用，利器殺人的副作用，就隨之生起，甚至引起世界文明被毀滅的危險。所以，人不能從解除自己身心上的煩惱矛盾下手，任何控制自然、人群的辨法，是不會收到預期效果的。因此，我們要「度一切苦厄」，應首先對自己予以改造。唯有這樣，才能合理的根本的解除人世間的苦痛。

　　佛法解除苦痛的方法是如何呢？原則的說，可分二種：一、充實自己：增加反抗的力量，使苦痛在自己身心中沖淡，不生劇烈的反應。如力量小的擔不起重物，感到苦難；而在鍛練有素精強力壯者，則可把著便行，行所無事。二、消滅苦痛的根源：知其原因，將致苦的原因對治了，苦果自然不生。

　　我們知道，佛法所討論的「度一切苦厄」，「能除一切苦」，是著重在自我身心的改善與解放的。因為度苦、除苦的境界不同，所以產生了大乘與小乘。側重否定的功夫，希求自己的苦痛解脫而達到自在，這被稱為小乘。大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，側重於離苦當下的大解脫自由；又由推己及人了知一切眾生的苦痛也與我無異，於是企圖解除一切眾生苦痛以完成自己的，這就是大乘。從人生正覺中去解除苦痛，大小乘並無不同。這本不是絕對對立的，如釋迦牟尼佛因見到眾生的相殘相害，見到眾生的生、老、病、死苦而推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛裏討生活；於是就確定了解脫自他苦痛的大志，走上出家、成道、說法的路。後代的大小乘，不過從其偏重於為己及為人而加以分別吧了！

　　佛法以解除苦痛為目的，除苦必須解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很複雜，但主要是原於我們內心上的錯誤，及由於內心錯誤而引生行為的錯誤。人人的內心與行為不正確，社會意識與發展的傾向，自然也就不能無誤了！由錯誤的行為影響內心，又由內心的錯誤引導行為；於是互相影響，起諸惡業，招感苦果，無時或已！因此，釋尊教人從行善止惡的行為糾正，達到內心的清淨解脫；同時，必須內心清淨而改正了，行為才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了！由此，內心與行為中，內心是更主要的。人之所以動身、發語，不盡是無意識的，大都從發動的意識──內心上來。內心的錯誤，可分二種：一、欲，二、見。欲是約情意方面說的，和欲望的欲多少有些差別。欲以追求為義，追求不得其正，這才成為欲望，也可名為惡欲。欲有多方面的，欲求財富，欲求名聞，以及各種物質上的享受都可名欲。深一層的，耽著不舍即名為愛；在世間人看起來，愛是很好的，佛法則說愛如膠漆一樣，一經染著，則糾纏不清，不免要受他的牽制，不得自在。經裏常說：因愛欲故，父與子爭，子與父爭，乃至種族國家與種族國家爭，爭爭不已，於是造成了充滿苦痛的人間。見是思想方面的，由於對事物的認識不同，於是發生意見衝突。如西洋因宗教的信仰不同而連年戰爭，哲學家因彼此的見解不同大興爭吵，此一是非，彼一是非。此雖屬於內心方面的，然因此而表現於行動，就發生絕大的問題，造成家庭、社會、國家、世界的不安定──這種現象，尤其是現在這個時代，更屬顯而易見。見是知識方面的，世間知織不但老是與欲求合在一起，而且這種知識有著根本的錯誤。這不是說世間知識沒有世間的真實──世諦性，毫無補于人生，是說他有某種根本錯誤，有某種普遍的成見，所以與私欲相結合。這才知識越廣，欲望越大，欲望越大，苦痛越多。欲望固可推動知識的發展，知識也能幫助欲望的滿足；但因為鬥知機先，人欲橫流，結果世間苦痛，還是有增無已！古人知識雖淺，人民尚可安居樂業，現在的人知識增長，人民幾乎寢食為憂。我們不但是欲望的奴隸，還是思想的奴隸呢！

　　各人的愛見，互相影響，互相推動，造成了家庭、社會、國家的行為錯誤；招感著個人的苦痛，乃至家庭、社會、國家的苦痛。依佛法的觀點，不僅此人類共同的苦痛，根源於內心──愛見與行為的錯誤；眾生流轉於生、老、病、死的苦痛中，也還是根源於此。世間的一切，什麼都不是突然而有的，有了也不會無影響的。一切的一切，都是在因緣和合與消散的過程中流轉。近代的科學家，只知道物質不滅，而不知道精神也是相續不滅的。我們這一生的生命現象，並不是由於父母的結合而突然新生的，他是由於過去某種行為的錯誤而招感來的。從過去而招感流轉到現在，那麼由現在的行為也還要招感到未來。這三世流轉的生死，可說是生命之流，都是因心的錯誤指導行為而引生的。如果我們不想老是這樣生死苦逼來去流轉，那就得先從發動行為的內心錯誤上改造起。所以三世流轉的生死苦也好，現實人間的苦痛也好，需要解決的苦痛雖有淺深不同，原則並無不同。我們要消除苦痛，非先從內心上的愛欲和知見改造起不可。自然，這就是行為的改善，也即是人我關係的改善。

　　二、般若波羅蜜多：佛法中談到解除苦厄的方法，即關於改造錯誤欲見的方法，六波羅蜜多實為主要。六波羅蜜多是：一、佈施，就是犧牲自己的精神和物質甚至生命，去作有益於他人的事。二、持戒，不應該做的決定不做，應該做的努力去做，這就是佛說的「諸惡莫作，眾善奉行」。例如在消極方面，制止殘殺生命的惡行，積極方面，更去做救濟保護生命的善行。三、忍辱，正名為忍，徹底解除人生的苦痛，須要極大的堅忍才能成功。有此堅忍，不怕困難，忍受逼害，衝破險阻，才能勇往直前地去做自他俱利的事。上面所說的施、戒、忍，著重在我們行為的改善。四、精進，對於善的事情，不怕任何困難，抱定決心去作，才能有所成就；懶惰懈怠是什麼事也不會成功的。嚴肅的、堅強的、向上的、百折不回的勇氣與決心，即是精進。五、禪定，禪華語靜慮，即精神的安定與集中的境界。世間欲愛與知見的擴張，是多少與此內心的散亂有關。古人說：「制心一處，無事不辦」，這就是說：由於禪定的力量，可以控制自己的內心。這確是體驗真理，發生智慧必須的特殊訓練。但這不過把我們的精神集中起來便於管理而已，一旦出了禪定的心境，依舊要紛散混亂起來。所以上面的五種波羅蜜多，對於苦痛根源的愛見，還是不能徹底解決的。六、般若，譯為智慧，有了智慧，錯誤的見解可得到糾正，五種波羅蜜多也可以得到正當的指導。佛法裏特別尊重智慧，因為只有智慧才能徹底度一切苦。

　　經上說：『五度如盲，般若為導』；並以種種功德稱揚讚歎。有些人不知佛經讚歎智慧的用意，於是以為只要有般若，其餘的五度就可以不要了，這是錯誤的。智慧是領導者，它需要與佈施等行為配合起來，使所修所行的不致發生錯誤，這才是佛法重智慧的真義。

　　般若慧和世間的知識不同：般若慧是從深刻地體驗真理所得到的，如釋迦佛在菩提樹下因獲得了體驗真理的智慧而成佛。這樣，般若的智慧，我們不是就沒有分了嗎？這也不然，我們雖還沒有體驗真理的智慧，可是佛法即是依體悟真理的智慧而流出來的，我們依止佛的經教指示漸漸思惟觀察，起深信解；這雖不是自己體驗真理的智慧，然也是類似的智慧。生得智慧雖人人都有，然解脫苦痛根源的智慧，不經過修習，確是不容易得的。所以佛法教人多聞熏習，聽聞日久，解法智生，這在佛法名聞所成慧。聞解以後，再於自己心中詳審觀察，如是對於前所瞭解的問題可以更得到有系統有條理的深一層認識。同時，將此深刻的悟解，指導行為而體驗於尋常日用間，佛法名此為思所成慧。思後更修禪定，於定境中審細觀察宇宙人生的真理，此名修所成慧。再不斷的深入，常時修習，般若智慧即可發生。

　　智慧，可以分為兩種：一、世俗智，如世之哲學家、科學家等，他們都有對於宇宙人生的一套看法，有他種種的智慧，與相對的真理。雖然這是不究竟的，若就廣義的智慧說，他們解說宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若裏（方便智）。二、勝義智，這是就特殊的智慧說。佛法體驗真理的智慧，是徹底的、究竟的，這與世間智慧不同而是特殊的。體驗真理的智慧得到了，生死流轉中的一切苦痛，都可以因之而解決。苦痛的大樹，有本有幹有枝有葉，我們要除掉它，不能光在枝葉上下功夫，必須從根本上去掘除，佛法就是以般若智從根本上解除人們苦痛的。所以佛法中所講的般若，主要是特殊的。佛、菩薩、羅漢都有此智慧，不過佛菩薩的心量大，智慧也大些。因此菩薩應遍學一切法，菩薩雖學一切法，以有特殊的智慧，世間智慧的錯誤可以為之揀除，融攝貫串使世俗慧亦成為圓滿而合理的，從般若而引出方便智，即能正見世間的一切，這就是上面所說廣義的智慧了。常人對此，多不瞭解，於是生起種種誤解：有些人以為佛法所指的智慧是特殊的，有了這特殊的智慧，其他的世俗智慧就可以不要了，這種人忽略了遍學一切法門的經訓。另一些人以為世俗的知識，不可厚非，應當去學，可是學而不返，忘記了佛法特重的智慧是什麼了。所以修學佛法的人，應該對佛法所崇重的特殊智慧致力以求，而世俗的一般智慧，也不能忽略。

　　般若是最高的智慧，其內容深細難了，由於般若的最高智慧，才能親證宇宙人生的根本真理。真理是什麼？這不必另外去找說明，可以就在日常見聞的事物上去瞭解。依佛法說，一切事物的存在，都不過是原因條件的假合，凡是假合成的東西，它底本身一定是遷動變化的；他依原因而存在，同時又與他法作緣，他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關係，佛法簡稱之曰因果系。因果法則，是遍通一切法的。如一株樹，有種子的因，與水、土、日光的緣，和合起來，生芽、抽枝、發葉、開花、結果。若是原因和助緣起了變化，樹的本身也就跟著變化了。人也是這樣，富貴、貧賤、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。上面曾說：人依內心的正確與錯誤引生行為的合理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這也就是因果必然的現象。任何事物，都不許例外。佛法就是依因果法則說明一切的。存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生的。但一般宗教就不然，如耶穌教說一切事物是上帝造的，上帝不由他所造。這樣，上帝唯是原因而不是結果了！佛法呵此為不平等因。還有說什麼時、方、物質等為諸法因的，這在佛法總呵之為非因計因。或說諸法是無因生的。諸經中依因果法則，遍予破斥。唯有依於般若慧，了達諸法的因果事理，才是正確的知見。然了得因果現象，還不是佛法中最究竟的；最高的智慧，是要在因果現事的關係中，深入的去體驗普遍而必然的最高真理。佛就是體驗了這最高真理的；佛的偉大，也就在他能把真理完滿的洞達。宇宙人生的真理，佛說有三：

　　1.諸行無常：這一真理，說明瞭一切事物都在因果法則下不斷地遷流變化，其中沒有什麼永恆不變的東西。在從前，或許不容易瞭解，由於近代科學進步，已經不甚難懂了。不過，世人也只能在諸法的流動變化上了達其外表，還不能達到諸法沒有不變性的究竟義。這諸行無常的真理，是從縱的時間方面來說明的。

　　2.諸法無我：我，在佛法裏有它特殊的定義。一般人總以為事物上有一個獨立存在的東西──我。依佛法講，存在的事物都不過是因緣和合的假相，其中沒有什麼可以獨立自存的。如一幢房子，看來好像是整然一體，然仔細推敲起來，房子是由眾多磚瓦木石所合成的。五指伸開來，拳還能存在嗎？這說明瞭物體是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到了一微塵、一電子，也還是因緣的假相，沒有什麼獨存的個體。這諸法無我，是從橫的空間方面說的。了知空間的一切法，都是沒有獨立存在性的，如國家是由土地、人民、主權所合成的，人是筋骨血肉發毛爪齒所合成的，除去了這許多合成國家、人身的質素，是沒有實體或是形而上的存在。

　　3.涅盤寂靜：這說明瞭動亂變化、假合幻現物的最後歸宿，都是平等無差別的。一切事物，是動亂差別的，也是寂靜平等的。如審細的觀察諸法，就可以發現動亂差別的事物，即是平靜無差別。這種種差別歸於平等、動亂歸於平靜的──涅盤寂靜，如枝葉花果的形色各殊，但對光的影子，是沒有差別的一樣。涅盤寂靜，是依諸行無常、諸法無我體驗所得到的。如對前兩真理不能瞭解，這涅盤寂靜的真理，也就不會正確的瞭解。這如在波浪的相互推動激湯──無常無我上，了知水性的平靜一樣。波浪是依水而有的，波浪因風而起，風若息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候，就在波濤洶湧動湯不停的時候，水的本性還是平靜的。人在生死的流轉裏也是一樣，苦樂、人我、是非、好醜、動亂萬千，就在此動亂萬千的流轉當中，了知涅盤的平等寂靜。上次說到，糾正我們內心上的錯誤，引導行為入於正軌，即達到此涅盤寂靜的境地，就可以得到生死苦痛的解脫了。

　　上面三者，總名之為三法印，印有不可變更和確實性的意思。這三者是佛陀從因果法則上體驗得到的，因人的智慧不同，所以通達的真理也有點不同。小乘要一步步的向前悟入，先瞭解諸行無常有必歸無，再瞭解諸法無我，由此進而離卻煩惱體驗諸法的涅盤寂靜，這是漸進的體驗。大乘菩薩就不必如此！只一「空」字，就把三法印統攝起來。空，是真理中最高的真理，最究竟的真理。但一般人對於空，都有誤解，以為空是什麼也沒有了，於是懶惰疏忽，什麼也不努力，這是極大的錯誤！不知空是充滿革命的積極性的──太虛大師曾約空義，作「大乘之革命」。如太虛大師自傳裏有一段寫到他在西方寺看大般若經的時候，「身心漸漸凝定，忽然失卻身心世界，泯然空寂中靈光湛湛，無數塵刹煥然炳現如淩虛影像，明照無邊。坐經數小時，如彈指頃，曆好多日身心猶在輕清安悅中。……從此，我以前禪錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯；曾學過的台、賢、相宗以及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡」。因為大師勝解了空義，所以就與一般人不同！大師了知世間上的事物都是無常的、無我的，一切事物離開了關係條件的存在別無他物。所以對於現在佛教中有不適合時代社會需要的地方，力主改革；而一般保守者忽略諸法無常無我，所以多方反對。但大師仍以勇猛心、無畏心為佛法奔走呼號。由此看來，若真能悟證──即使少分瞭解空義，對於行事，也必能契合時機，勇往直前。

　　菩薩悟證了空的真理，即於此空性中融攝貫串了諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜的三法印。因為，我們要瞭解空，須從這三方面去理解：一、世間沒有「不變性」的東西，這就是諸行無常，諸法既沒有不變性，所以都是無常變化的。從否定不變性說，即是空。二、世間沒有「獨存性」的東西，一切事物都是因緣假合，小至微塵，大至宇宙，都是沒有獨存性的，所以無我。從否定獨存性說，也即是空。三、世間沒有「實有性」的東西，常人總以為世間事物有他的實在性，這是一種錯覺，克實的推求起來，實在性是不可得的；實在性不可得，也即是空。三法印從否定的方面說──泯相證性，即是顯示空義的。不變性不可得，獨存性不可得，實在性不可得，不可得即是空。空，不離開因果事物而有空，即事物的無常變化，無我不實，自性寂滅。以空──一實相印貫通諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜的三法印，每為一般人所不瞭解，所以特別指出來。

　　般若是通達真理的智慧，與世間的一般知識不同。般若──實相慧，即能真知諸法真理的，如即空的無常、無我、涅盤寂靜。凡是真理，要合乎三個定義：一、凡是真理，必定是本來如此的；二、又必定是必然如此的；二、還必是普遍如此的，時不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微塵，都是如此的。這近於哲學者所說的「最一般的」或「最哲學的哲學」。但哲學家所說的，由於推論、假定，或由於定境，與佛法不同；佛法是佛陀及其弟子們，以般若親自證得的。至於普通的知識，大概可以分做兩種：一、有些認識，即常識（科學也是常識的精製）可以知道是錯誤的。二、有些認識，常識即使是科學，也不能知道是錯誤的。常識上以為不錯誤的。為大家甚至世間學者所共同承認的，都是外由五根緣境，以及內由意識分別所得到的影像，即為世間的真實，或者即作為真理看。依佛法，常識可以知道是錯誤的，有些是完全錯誤的，或也有相對真實性的。如小孩看到「雲駛月運」，以為月亮是在跑，這當然是錯誤的；但這種錯誤在眼根緣境的印象上，有他相對的客觀性。不過成人以意識推察，知道由於雲的飛行，這才以意識比量修正根識的似現量。雖明明見到月亮飛行，而不以為然，說這是錯誤的認識。這種認識，在人類知識的發展中，不斷在進步，不斷在修正自己過去的錯誤。所以世間的知識，每每是覺得今是而昨非的。還有常識──那怕是科學，也是不能徹底知道是錯誤的。如一般人總以為事物有不變性的、獨存性的、實在性的東西，總以為這是千真萬確的。其實，事物那裏是這樣？一切事物都是變動的、假合的、非實在的，即是畢竟空的。然而常識不以為然，即科學與哲學家，也只達到部份的近似。科哲學家雖能推知世間某些常識是錯誤的，然仍不徹底，因為常識和科、哲學家的推論，都是依據見聞覺知為基本的，而五根的觸境生識，是靜止的、孤立的、取為實在性的。而無始來習以為性的意識，也不能免除自性的妄見。佛法能從根識及意識的認識中，徹底掀翻自性的妄見，這才能契入究竟的真理。所以，佛法教人修定習慧──般若，根除心理上的錯誤，通達法性空即無常無我涅盤寂靜，親切證驗，做到去來坐臥莫不如此。

　　依般若慧體驗真理，根除內心中的錯誤，導發正確的行為，則煩惱可除，生死可解。論到內心中的錯誤根本，即是執為實有自性而是常是我的，略可分為二類：一、我執，二、法執。法執，是在一切法上所起的錯誤，其中最根本的執著，即有情──人們在見聞覺知上不期然而起的含攝得不變性、獨存性的實在感。眾生於中起執，不是全由意識計度得來，在五根對境時，影像相生，即不離此實在感；意識再繼之以分別，於是妄執實有自性。一切的錯誤，根源於此，舉凡宗教上的天神，哲學上的實體、本體，都從這種錯誤而來。我執，這是對於有情不悟解為因緣幻有而執有不變性、獨存性、實在性。我即有情，不外是因緣的聚合，有什麼實在性、不變性，如一般所計執的個體、靈、神我？特別是人們直覺的，於自身中計執有我──薩迦耶見，於所對的一切事物，以己意而主宰他，即計為我所。這種我──有我必有我所的計執，在生死輪回中，實為一切執著一切苦痛的根本。我執和法執的對境，雖有不同，然計執為不變性，自在──獨自存在性，實在性，是一樣的。於自身中所起實有自性執，名為我執；在諸法上所起的執著，名為法執。此二執中，我執更為重要。世間自私自利的，不免要受大家的批評，其所以自私自利者，即因內計有我，求我之擴展，以一切為我所，於是只問目的不擇手段。佛法首先教人除卻我執，我執沒有了，即能契合於緣起的正理，符合於群眾的正義，行為自然合理了。一己的私蔽雖去，而眾生的我執還在，於是起憐湣心，願使一切眾生同離我執，共證無生。佛法把引生錯誤思想，不道德行為的我執，徹底揭發出來；使人能離自我見，建立一切合理的道德，而苦痛的生死流轉，也就能從此解脫。

　　我執和法執，為出生一切錯亂苦痛的根本，而我執尤為根本。我們要斷除煩惱，必先除掉這生起煩惱的根本──我執。佛世，弟子們根利慧深，佛為他們說無我，弟子們即能了達無我性空。後人不解佛意，於是聽說無我，轉執法有；為了對治他，所以大乘經特詳法空。羅什法師答慧遠法師書，曾談到此義。所以學者應當了知空──即無常無我涅盤，是佛法中的最高真理，應遍觀一切法空。但博觀必須反約，要在妄執根本、生死根本的我執中，深觀而徹底通達無性。這根本的我執破除了，其他的一切錯誤也就可以破除以及漸漸破除了。修學佛法，應先從舍離我執──悟入即空的無我入手。

　　三、般若波羅蜜多心經：波羅蜜多，是度一切苦厄；般若，是解除苦痛的主要方法；此經就是顯示這出苦主要方法的精要。心，可以有多種的解釋，然此處取心要、精要的意思。

　　佛法有五乘的差別，五乘都是佛法，究竟那些是最主要的呢？佛為一些根機淺的，但教他受持三歸，奉守五戒，乃至教他修四禪、四無色等定，這是世間的人、天乘法。又印度人一向著重山林的生活，偏於自了，佛為適應這一類的根機，為說聲聞、緣覺乘法，使從持戒修定發慧的過程，解脫一己的生死苦痛。這些，都不是究竟的佛法，不是契合佛陀本懷的佛法。唯有菩薩行的大乘法，才是佛法中最究竟的心要。大乘法可以從三個意義去瞭解：一、菩提心，菩提心即以長期修集福德智慧，乃至成最後圓滿的遍正覺，為修學佛法的崇高目標，堅定信願以求其實現。二、大悲心，菩提心是從大悲心生起的，大悲心是對於人世間一切苦痛的同情，想施以救濟，使世間得到部分的與究竟圓滿的解脫自在。有情──人是互相依待而存在的，如他人不能脫離苦痛，即等於自己的缺陷，所以大乘要以利他的大悲行，完成自我的淨化。三、般若慧，有了崇高的理想，偉大的同情，還要有了達真理的智慧，才能完成圓滿的人生──成佛。以此三種而行六波羅蜜多，是大乘佛法的特質。般若波羅蜜多，即大乘六波羅蜜多的別名，所以般若波羅蜜多心經，可解說為大乘心，大乘法即佛法的心要。

　　然大乘中法門很多，在很多的大乘法門中，般若波羅蜜多又算是主要中之最主要了。因為修學大乘的菩薩行，無論是利濟他人或是淨化自己，都需要般若的智慧來領導──不是說只要般若。佈施乃至禪定，世間外道也有，算不得是佛法中的特法。般若經裏常說：般若為導。若沒有般若，一切修行皆成為盲目的，不是落於凡外──人天，就是墮於小乘──聲聞、緣覺。從教典說：『一切經中般若經最大』。因為般若經是特別發揚般若的體悟宇宙人生真理的，所以般若經在一切經中為最大。在全體大乘法中，般若波羅蜜多及其經典最為精要。所以般若波羅蜜多心經，用六離合釋來說，是持業釋，般若波羅蜜多即是心。

　　更進一層說；此經是一切般若經的心要：般若經的部帙繁多，文義廣博，此經以寥寥二百餘字，攝之淨盡，可說是般若波羅蜜多經的心要了。

　　上面所說的心義，一、整個佛法以大乘佛法為主要為中心；二、大乘法中以般若波羅蜜多法為主要為中心；三、般若波羅蜜經中，又以此經為主要為中心，所以名為般若波羅蜜多心經。

　　經，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次第，結集成章成部，如線貫物一樣。能曆久不失，所以名為修多羅。中文的經字，本也是線，如織布有經線緯線。後人以古代有價值的典籍為經，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經了。

　　唐三藏法師玄奘譯：此經是從梵文譯過來的，譯者是我國初唐時最享盛名的玄奘法師。心經的譯本，截至清季就有七種。最早的是羅什法師譯的；奘譯是七譯中的第二譯，在中國最為盛行。師俗姓陳，河南人。出家後遍學三藏，於經論深義，有疑莫決，於是即萌到印度求法的志願。于貞觀元年，潛出國境，冒險犯難西行，終於在印廣學教法，經十七年，於貞觀十九年學成歸唐，朝野崇敬備至，於是立寺翻經，為我國譯經史上的權威者。若欲詳知奘師歷史，請讀「大唐慈恩三藏法師傳」。

　　經文都有初中後三分：初即序分，敍說法時處因緣聽眾等。中為正宗分，正說當經義理。後為流通分，即經末信受奉行、作禮而去等。今此心經，無首無尾，辟頭一句，就是「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」。但趙宋施護的譯本，三分具足。有人說：奘師譯的是略本，所以不具三分。然從另一觀點看，奘師所譯的心經，才是心經原型。此經本是般若波羅蜜多經中的心要。在六百卷的般若經裏，有學觀品，此品有與本經幾乎完全相同的文句，不但不是觀自在菩薩說的，而是佛直接向舍利子說的。此經應該是大般若經裏的精要部分，古德為了易於受持，特地摘出來單行流通，所以名為般若波羅蜜多心經。這樣，本經沒有首尾，不是更合理嗎？後人以為經有三分，見此經首「觀自在菩薩」一句，於是即將此經添足三分，而作為觀自在菩薩所說的了。

　　『觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。』

　　此是總標，以下即是解釋此三句的。此三句中有人有法，有因有果。觀自在菩薩，是能修般若法門者。行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，即是所修觀法。修般若波羅蜜多，通達五蘊皆空，即是因；由此體達空性而能度一切苦厄，即是果。

　　「觀自在菩薩」，即般若觀慧已得自在的菩薩，不一定指補怛落迦的觀世音菩薩。菩薩是依德立名的，有某種特殊功德，即名他為某某。華嚴經每有若干同名同號的菩薩，即由於此。所以，誰有觀自在的功德，誰就可以稱為觀自在。觀是對於宇宙人生真理的觀察，由此洞見人生的究竟。下文照見，即是般若觀慧的作用。自在即是自由，擺脫了有漏有取的蘊等系縛，即得身心的自由自在。用經文來解釋，照見五蘊皆空即是觀，度一切苦厄即得自在。由此，觀自在菩薩可作兩說：一、特別指補怛落迦的觀自在菩薩。二、凡是能觀察真理獲得痛苦解脫者，都名觀自在菩薩──本經指後者。經上說八地以上的菩薩，得色自在、心自在、智自在，為菩薩的觀自在者。然菩薩登地，通達真理，斷我法執，度生死苦，即可名觀自在。就是勝解行者，能于畢竟空觀修習相應，也可以隨分得名觀自在了。

　　「菩薩」，梵語應雲菩提薩埵。菩提譯為覺悟，對事理能如實明白，了知人生的真意義，由此向人生的究竟努力以赴。這不是世間知識所知，唯有般若慧才能究竟洞見的。佛是具有最高覺悟者，菩薩即以佛的大覺為理想的追求者。薩埵譯為有情，情是堅強意欲向前沖進的力量。人和一般動物，都有這種緊張衝動的力量，所以都是有情。有的譬喻為金剛心，就是說明這種堅忍的毅力。合起來，菩提薩埵譯為覺有情，有覺悟的有情，不但不是普通的動物，就是混過一世的人，也配不上這個名稱。必須是了知人生的究竟所在，而且是為著這個而努力前進的，所以菩薩為一類具有智慧成分的有情。又可以說：菩提薩埵是追求覺悟的有情。有情雖同有緊張衝動的活力，可惜都把他們用在食、色、名位上。菩薩是把這種強毅的力量，致力於人生究竟的獲得，起大勇猛，利濟人群以求完成自己，就是吃苦招難，也在所不計。所以經裏常常稱讚菩薩不惜犧牲，難行能行。以堅毅的力量求完成自己的理想──覺悟真理，利濟人群，淨化自己，這才不愧稱為菩薩。又，覺是菩薩所要追求的，有情是菩薩所要救濟的。上求佛道，下化有情。就是這覺有情的目的和理想。由此看來，菩薩並不意味什麼神與鬼，是類似世間的聖賢而更高尚的。凡有求證真理利濟有情的行者，都可名菩薩。修到能照見五蘊皆空，度脫一切苦厄，即是觀自在菩薩。此明能觀的人。

　　「行深般若波羅蜜多時」，此說觀自在菩薩所修的法門。智慧，是甚深的。深淺本是相對的，沒有一定的標準，但此處所說的深，專指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名為深。般若經裏，弟子問佛：深奧是何義？佛答以：『空是其義，無相、無願、不生不滅是其義』。這空無相無願──即空性，不是一般人所能了達的，所以極為深奧。十二門論也說：『大分深義，所謂空也』。

　　能「照見五蘊皆空」的，即是甚深般若慧。般若的悟見真理，如火光的照顯暗室，眼睛的能見眾色一樣。五蘊，是物質精神的一切，能於此五類法洞見其空，即是見到一切法空。有的譯本，在五蘊下加個「等」字，即等於下文所要講的十二處、十八界、四諦、十二緣起等。空性，是要在具體的事實上去悟解，依有明空，空依有顯，若離開了具體存在的事物，也不知什麼是空了。所以佛經明空，總是帶著具體的事實的，如說五蘊空，十二處空等。蘊，是積聚的意思，即是一類一類的總聚。佛把世間法總分為五類：色、受、想、行、識。一切物質的現象，總攝為色，精神的現象，開為受、想、行、識四種，總名之曰五蘊。色蘊的色，不是青黃等色，也不是男女之色。此色有二義：一、質礙義，二、變壞義。質礙義者：凡是有體積，佔有空間位置的，如扇子有扇子的體積和扇子所佔據的方位，鐘有鐘的體積和鐘所佔據的方位；扇子與鐘都是有質礙的，兩者相遇即相障礙而不能並容。變壞義是，有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終久要歸於變壞的。有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質。舊科學家所說物質最終的單元，依佛法也還是要變壞的。常人見到現存事物的表面，不瞭解事物內在的矛盾，於是設想物體最後固定的實體。其實，一切色法──物，自始至終即在不斷的衝擊、障礙，向著變壞的道路前進。

　　關於心裏活動，佛把它分為受、想、行、識。心理現象不如物質現象的容易了知，最親切的，要自己從反省的工夫中去理解。佛觀察心理的主要活動為三類：一、受蘊：在我們與外境接觸時，內心上生起一種領納的作用。如接觸到可意的境界時，內心起一種適悅的情緒，這名為樂受；接觸到不適意的境界時，內心起一種不適悅的情緒，即是苦受。另有一種中容的境界，使人起不苦不樂的感覺，此名舍受。二、想蘊，想是在內心與外境接觸時，所起的認識作用，舉凡思想上的概念以及對於外境的瞭解、聯想、分析、綜合都是想的作用。三、行蘊，此行是造作的意思，與外境接觸時，內心生起如何適應、改造等的心理活動，依之動身發語而成為行為。行是意志的，以此執行對於境界的安排與處理。其他的心理活動，凡是受、想所不攝的，都可以包括在這行蘊裏。四、識蘊，此也是心裏活動，是以一切內心的活動為物件的。就是把上面主觀上的受、想、行等客觀化了，於此等客觀化了的受、想、行，生起了別認識的作用，即是識蘊。識，一方面是一切精神活動的主觀力，一方面即受、想等綜合而成為統一性的。

　　這五蘊，是佛法對於物質、精神兩種現象的分類。佛不是專門的心理學家或物理學家，佛所以要這樣說的，是使人由此了知五蘊無我。一般人總直覺的有一個自我存在，佛為指出自我是沒有的，有的不過是物質與精神現象所起的協調作用而已。若離此五蘊，想找一實體的自我，是找不到的。身體是色，情緒上的苦樂感覺是受，認識事物的形相是想，意志上所起的欲求造作是行，了別統攝一切心理活動的是識，除此各種活動以外，還有什麼是實體的自我呢？佛為破眾生實我計執，故說五蘊。有些小乘學者以為佛說五蘊無我，我確是無的，而五蘊法是有情組織的原素，是實有的。這是不知佛意，我執雖稍稍除去，法執又轉深，故說：五蘊皆空。五蘊中的自我固不可得，五蘊法的自身也不可得。因為五蘊法也是由因緣條件而存在的，由此所起的作用和形態，都不過是關係的假現。如五蘊的某一點是真實的，那末，這就是我了。真實的自我不可得，故五蘊皆空。但這種假現的作用與形態，雖空而還是有的。如氫氧合成的水，有解渴、灌田、滌物等作用，有體積流動的形態，從此等形態作用上看，一般即認為是實有的。然若以甚深智慧來觀察，則知任何作用與形態，都是依關係條件而假立的，關係條件起了變化，形態也就變化了，作用也就不存在了。事物若是有實體性，則事物應永遠保持他固有的狀態，不應有變化，應不受關係條件的變動。事實上，一切法都不是這樣，如剝芭蕉一樣，剝到最後，也得不到一點實在的。諸法的存在，是如幻不實的，需要在諸法的當體了知其本性是空，這才不會執為是實有了。

　　一分學者，以為我無而法有，這是因于智慧淺薄的緣故。在同一因緣法上，智慧深刻者，即能知其法空，所以說行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。有的譯本，譯照見五蘊皆空為照見五蘊等自性皆空，自性就是含攝得不變、獨存的實體性，此實體性不可得，故曰皆空，而不是破壞因緣生法。空從具體的有上顯出，有在無性的空上成立，空有相成，不相衝突。這和常人的看法很不相同，常人以為有的不是沒有，空是沒有的不是有，把空和有的中間劃著一條不可溝通的界限。依般若法門說：空和有是極相成的，二者似乎矛盾而是統一的。佛法是要人在存在的現象上去把握本性空，同時在畢竟空的實相中去瞭解現象界的緣起法。能這樣的觀察、體驗，即得度一切苦。徹底的度苦，必須體驗空性，了知一切法空，生死間的苦痛系縛，才能徹底解除。所以在說了照見五蘊皆空後，接著說「度一切苦厄」。苦是苦痛，厄是困難。眾生的苦痛困難，不外內外兩種：屬於內自身心的，如生老病死等；屬於外起的，如愛別離、怨憎會、求不得等。這一切的苦難，根源都在眾生把自己看成有實體性而起，大至一國，小至一家，互相鬥爭，苦痛叢生，即都是由於不了我之本無，於是重自薄他，不惜犧牲他人以滿足自己。我這樣想這樣做，你也這樣想這樣做，於是彼此衝突，相持不下，無邊苦痛就都跟著來了。若知一切法都是關係的存在，由是了知人與人間是相助相成的，大家是在一切人的關係條件下而生活而存在，則彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物我、自他間如此，身心流轉的苦迫也如此。總之，若處處以自我為前提，則苦痛因之而起；若達法性性──無我，則苦痛自息。菩薩的大悲心，也是從此而生，以能了知一切法都是關係的存在，救人即是自救，完成他人即是完成自己，由是犧牲自己，利濟他人。個人能達法空，則個人的行動合理；大家能達法空，則大家行動合理。正見正行，自能得到苦痛的解放而自在。

　　『時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『稀有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應雲何住？雲何降伏其心』？』

　　本經以須菩握為當機者。在般若法會中，須菩提是聲聞行者，不是菩薩，那他怎能與佛問答大乘呢？這因為般若雖但為大乘，而密化二乘。又因為他與般若法門相契：第一、他是解空第一者，是證得無諍三昧者，於性空深義能隨分徹了。其次、他有慈悲心，哀湣眾生的苦迫，所以不願與人諍競。得大智慧，能從慈悲心中發為無諍的德行，有菩薩氣概，所以般若經多半由他為法會的當機者。

　　長老，是尊稱。凡年高的；或德高的，如淨持律儀、悟解深法、現證道果，都稱長老。須菩提，是梵語，譯作空生或善現。傳說：他誕生時，家內的庫藏財物忽然不見；不久，財物又自然現出，所以立名須菩提。佛弟子請佛說法，是有應行禮儀的。所以須菩提在大眾中，即從座而起，偏袒了右肩，右膝著地，合掌問佛。袒，是袒露肉體。比丘們在平時，不論穿七衣或大衣，身體都是不袒露的。要在行敬禮時，這才把右肩袒露出來。跪有長跪、胡跪，右膝著地是胡跪法。袒右跪右，以表順于正道；合掌當胸以表皈向中道。如論事，這都是印度的俗禮。

　　須菩提隨順世俗，先讚歎釋尊說：太稀有了！世尊！如來善於護念諸菩薩，又能善巧的付囑諸菩薩！這太稀有了！如來，即佛號多陀阿伽陀的義譯。梵語本有三種意思：即從如實道中來的，如法相而解的，如法相而說的；通常但譯為如來。什麼叫護念，什麼叫付囑？護念即攝受，對於久學而已入正定聚的菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。經說菩薩入地，有佛光流灌或諸佛親為摩頂等，即是心同佛心而得佛慧攝受的明證。付囑，即叮嚀教誡，對於初學而未入正定聚的菩薩，佛能善巧教導，使他不舍大乘行，能勇猛的進修。又可以說：佛能護念菩薩，使他自身於佛法中得大利益；佛能付囑菩薩，使他能追蹤佛陀的高行，住持佛法而轉化他人。總之，佛能護念菩薩，付囑菩薩，所以大乘佛法能流化無盡。教化菩薩的善巧，早為須菩提所熟知，所以先就此推尊讚揚如來，以為啟問大乘深義的引言。有解說為：須菩提「目擊道存」，「言前薦取」，所以殷勤讚歎，這可說是別解中極有意義的。

　　接著，須菩提問佛：發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們，應怎樣的安住其心？怎樣的降伏其心？此二問，是為發大菩提心者問的，所以什麼是發阿耨多羅三藐三菩提心，應先有明確的瞭解。阿耨多羅，譯為無上；三藐三，譯遍正；菩提，譯覺：合為無上遍正覺。這是指佛果的一切，以佛的大覺為中心，統攝佛位一切功德果利。單說三菩提──正覺，即通于聲聞、緣覺，離顛倒戲論的正智。遍是普遍，遍正覺即於一切法的如實性相，無不通達。但這是菩薩所能分證的，唯佛能究竟圓滿，所以又說無上。眾生以情愛為本；佛離一切情執而究竟正覺，所以以大覺為本。發阿耨多羅三藐三菩提心，即是發成佛的心。發心、即動機，立志，通於善惡；發阿耨多羅三藐三菩提心，即是第一等的發心。以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標，發起宏大深遠的誓願，確立不拔的信心，這名為發無上遍正覺心。但是，為什麼要成佛？要知道：大菩提心是從大悲心生的；所以發心成佛，與救度眾生有必然的關係。經上說：『菩薩但從大悲心生，不從餘善生』；『為利眾生而成佛』，都是此意。由於悲心的激發，立定度生宏願，以佛陀為軌范，修學大悲大智大勇大力，以救度一切眾生，名為發菩提心。因此，如貪慕成佛的美名，但為個己的利益，那是菩提心都不會成就，何況成佛！

　　應雲何住與雲何降伏其心，可通於二義：一、立成佛的大願者，應當怎樣安住，怎樣降伏其心？一、怎樣安住，怎樣降伏其心，才能發起成就菩提心？住，龍樹釋為『深入究竟住』。凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不落於小乘，不墮於凡外，常安住於菩提心而不動？所以問雲何應住。眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙真智，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論，一一的洗淨，所以問雲何降伏其心。住是住於正，降伏是離於邪，住是不違法性，降伏是不越毗尼。但此住與降伏，要在實行中去用心。如本經即在發菩提心──願菩提心，行菩提心，勝義菩提心等中，開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門。無住與離相，即如是而住，即如是降伏其心。

　　什公所譯，惟有此二問。此二──住與降伏，於菩提心行上轉；全經宗要，不過如此住於實相而離於戲論而已。諸異譯，於住及降伏間，更有「雲何修行」一問。考無著論，此三問遍通於一切，即於發心──發起行相，及修行──行所住處，都有這願求的住，無分別相應的行，折伏散亂的降伏，與本譯意趣相近。世親釋論，將此三問別配三段文，隔別不融，與本譯即難於和會。

　　『佛言：『善哉！善哉！須菩提！如汝所說「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」。汝今諦聽，當為汝說。善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心』！『唯然，世尊！願樂欲聞』！』

　　佛聽了須菩提的讚歎與請問，就印可讚歎他說：好得很！好得很！你說得真不錯！如來的確是能善巧護念諸菩薩，能善巧付囑諸菩薩的。現在，我要給你說發大菩提心的，應當這樣的安住，應當這樣的降伏其心：你仔細聽吧！須菩提得到了如來的應允，歡喜的回答說：是的，世尊！我們都願意聽你的教誨！

　　如是住及如是降伏其心，約全經文義次第說，當然是指如來下文開示。但古德曾解說為：如上文所說的──乞食、著衣、持缽、入城、洗足等，那樣安住，那樣降伏其心。須菩提的「唯然」，即契見如來的深意，這真是富有新意的別解！

　　此下說處界緣起等空；先明十二處空。十二處，也是一切法的分類，但與五蘊不同。十二處是把宇宙間的一切現象，總分為能取所取：能取是六根，即眼、耳、鼻、舌、身、意；所取是六塵，即色、聲、香、味、觸、法。這是認識論的分類法。我們所以有種種認識，是因為內有能取的六根為所依，外有所取的六塵為物件。眼等前五根，不是可見的眼、耳、鼻、舌、身，這不過扶護五根的，名為扶根塵。眼、耳等根，是一種極其微細的物質，類如生理學家所說的視神經等，佛法名此為淨色根，有質礙而不可見。意根，也有說為微細物質的，這如生理學家所說的腦神經，是一切神經系的總樞。據實說，此意根，和我們的肉體──前五根有密切的關係，他接受五根的取得，也能使五根起用；他與物質的根身不相離，但他不僅是物實的，他是精神活動的根源，不同一般唯物論者，說精神是物質派生的。此六根是能取方面的，眼根所取的是色境，即青、黃、赤、白──顯色，長、短、高、下、方、圓──形色等；耳根所取的是聲音；鼻根所取的是香臭；舌根所取的是味，即酸、甜、苦、辣等；身根所取的是觸，即冷、暖、細、滑、粗、澀、軟、硬等；意根所取的是法境，法即內心的物件，如在不見不聞時，內心所緣的種種境界，如受、想、行，叫做法塵。我們的認識活動，不離此能取所取，這兩大類總有十二種。十二種都名為處，處是生長義，即是說：這是一切精神活動所依而得生起的。佛說此十二處，主要的顯示空無自性。從根境和合而起識，根與境都是緣生無自性，無不皆空。常人于見色聞聲等作用，以為因我們內身有此見等的實體──我。這是不對的，如必有此見等實體，不從因緣，那應該常能見色等，不必因緣了。在不見境的時候，此見在內，應見自己，而實則不是這樣的。見色聞聲等作用，必要在能取的根與所取境和合而後起，可見執見聞覺知為我，極為錯誤，而應知眼等空無我了。菩薩行深般若波羅蜜多時，照見此十二處空。經文也應說：眼等不異空，空不異眼等；眼等即是空，空即是眼等……是故空中無眼耳等，這是簡略可知了。

　　此明十八界空。「乃至」是超越詞，當中包括耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、聲界、香界、味界、觸界、法界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界，合經文所出的「眼界」「意識界」，總成十八界。十八界中的前十二界，即前十二處，由六根對六塵而生起的認識作用──從意根中現起，即六識界。為什麼六根、六塵、六識都叫做界呢？今取種類義。這十八類，雖是互相關係的，然在各各的作用分齊上，又是各各差別的，不相混淆的。如眼根能見此桌的黑色，身根能觸此桌的硬度。意根生意識，即是綜合的認識。十二處，從精神活動生起的依止處說，明見聞覺知的緣生無我。此十八界是從完成認識作用不同說：從認識的徑路說，有六；從構成認識的主要條件說，有三──根、境、識。這樣，共有能取的六根，所取六塵，及根塵和合所發六識，總成為十八界。也即因此而明無我──界分別觀。這種認識作用的分類，和唯物論者不同。唯物論者說：我們的認識活動，是外境於神經系作用摹寫，即但有根與境而沒有識的獨特地位。依佛法，依根緣塵起識，雖相依不離而成認識活動，但在幻現的假相上，有他不同的特性，依各別不同的特性，不能並歸於根或並歸於境，故佛法在根境外建立六識界。根、境、識並立，所以也不是唯心的。有情的活動，是有物理──色等，生理──眼等，心理──眼識等的三種現象的。以此十八界明無我，而十八界各各是眾緣所成的，求其實性不可得，故也是畢竟空寂。

　　『無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。』

　　此觀十二緣起性空。十二緣起：即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。此十二支，為何名為緣起呢？簡單說：緣起就是因此而有彼的意思。經上說：『此有故彼有，此生故彼生』。這緣起的法則，說明諸法是互相依待而有的。有此法的存在，才有彼法的存在，有此法的生起，才有彼法的生起。世間一切因果法的存在，都是這樣的。如推求為什麼而有老死？結果知道老死是由於有生。凡是有生的，就必然地要有老死，雖壽命長短不一，死的情形各殊，然死的結果一樣。我們現見事物的存在，不過因某些條件在保持均衡狀態罷了，條件若是變遷了，事物即不能存在。有生必有死，所以基督教所說的永生，道教的長生，都是反真理而永不兌現的誑話。生又是從何而有的呢？佛說：有緣生。有，即是已有當生果法的功能，如黃豆有發芽長葉開花結果等功能，近于常人所說的潛能，有生起的潛能，即有果生，無即不生，故推求所以有生的結論，是有緣生。如此一層層的推求觀察，達到無始以來的無明。無明即沒有智慧，即障礙智慧通達真理的愚疑，執一切法有自性。這種晦昧的心識，是一切錯誤的根本，愛取等煩惱都可以包括在內。但這不是說推至無明，我們的生命就到盡頭。有生死身，所以有無明的活動，所以無始來的無明招感生死，依生死身而又起無明，如環的無端。此是流轉生死的十二過程，生死流轉，即是如此的。佛菩薩等解脫生死苦已，就在了知十二緣起的法則，『此有故彼有，此生故彼生』。把握其流轉的原因，於是控制他、轉變他。此流轉中的緣起法，其性本空，無實體性，故此經說：「無無明……無老死」。無明至老死，是可以消除的，於是佛又說緣起的還滅門，無明盡……老死盡。盡即滅的意思，此還滅的十二緣起，即無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死等滅。事物的生起由於因緣，事物的消滅也是由於因緣，生起與消滅都是因果現象的，所以還滅門中的清淨法也是緣起的。佛說此還滅緣起，為「此無故彼無，此滅故彼滅」。既滅與無是緣起於生的否定，是不離緣起的，緣起性空，此無明滅到老死滅，當然也是空無自性了。所以本經說：「無無明盡……無老死盡」。此十二緣起與蘊、處、界法不同，蘊、處、界是一切法的分類，是具體的事實。此緣起法也可說是事實，如老死、生、有等都可是事實的現象，然緣起法重在說明諸法的彼此依存性，前後程式性，即重於因果的理性。這種理性，是一切法的必然法則，如生緣老死，生與老死之間，有一種不變不移的必然關係，佛在複雜的現象中把握它彼此與前後的必然法則，於是對流轉的雜染法與還滅的清淨法，能正確的悟解它，進而改善它。緣起的意義很深，所以佛對多聞第一的阿難說：『緣起甚深』。緣起是生死流轉，涅盤還滅法的道理，依緣而起的一切，不含有一點的實在性，所以菩薩修般若時見十二緣起畢竟空，沒有生起相，也沒有十二緣起的滅盡相。如大般若經說：『菩薩坐道場時，觀十二緣起如虛空不可盡』。

　　此觀四諦空。人有生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得等苦，雖有時少有所樂，然不究竟，終必是苦。人生是苦，諦實不虛，名苦諦。苦的原因，為無明、愛、見等煩惱，由此為因而引起苦果，名為集諦。從因生果，非不可滅，苦滅即得解脫，是滅諦。欲得苦滅，須依滅苦之道，道即道路方法，由此可以脫苦，如八正道、六波羅蜜多，是道諦。諦是真實不顛倒義，四諦即是四種真理，亦名四種真實。此也不但是苦等事實，在此等事實中，所含正見所見的苦等真理，也稱四聖諦，因為這惟有聖者能真實通達。此四聖諦與十二緣起同是諸法的理性，有不可變易的意義，如佛遺教經說：『月可令熱，日可令冷，佛說四諦，不可令異』。苦集二諦明有漏的世間因果，滅與道諦明清淨的出世間因果。世出世間都有因有果，所以分為四諦。染淨因果法，一切從眾緣起，緣起無自性，故菩薩修般若時，觀此四諦畢竟空，即不礙四諦的一實諦。參看中論的觀四諦品。

　　此觀能證智與所證理空。奘法師在般若學觀品，譯智為現觀，此處隨順羅什三藏的舊譯。現觀，即是直覺的現前觀察，洞見真理。有能證的現觀，即有所證的真理。「智」是能觀，「得」為所觀；智為能得，得是所得。所證所得，約空有說，即空性；約生死涅盤說，即涅盤；約有為無為說，即無為。總之，對智為理，對行為果。此智與得，本經皆說為「無」者，此是菩薩般若的最高體驗。在用語言文字說來，好像有了能知所知、能得所得的差別；真正體證到的境界，是沒有能所差別的。說為般若證真理，不過是名言安立以表示它，而實理智是一如的，沒有智慧以外的真理，也沒有真理以外的智慧──切勿想像為一體。能所不可得，所以能證智與所證理，也畢竟空寂。前說五蘊、十二處、十八界空，此是就事象的分類說，屬於事；十二緣起、四諦，是從事象以顯理說，屬於理。又十二緣起、四諦是觀理，智得是證果。此事象與理性，觀行與智證，在菩薩般若的真實體證時，一切是不生不滅，不垢不淨，不增不減的，一切是畢竟空寂，不可擬議的。

　　這是對於照見一切皆空所提出的理由。一切法所以無不皆空。有以為空是外境空，內心的精神不空，這是境空心有論者。有以為空是除去內心的錯誤，外境不空，這是心空境有論者。這都是偏於一邊，不得法的實相。真空，要在一切法自性不可得上說：五蘊、十二處、十八界、緣起、四諦、智、得，求自性本不可得，因為法法的自性不可得，所以是空。如蘊等是有自性的，今觀其不可得，反而是錯誤了。因諸法本性是不可得的，不過眾生未能徹悟而已；不可得的，還他個不可得，直顯一切法的本來，所以說：「以無所得故」。一切法本性不可得，眾生以無明而執為實有。如童孩見鬼神塑像，不由地害怕起來，這因為不知假名無實，執有實鬼。聞名執實，這是眾生不得解脫的唯一根源，即是無明，以有所得心求一切法。今菩薩般若以無所得慧照見五蘊等一切法空，由此離我法執而得解脫。從理論上說，以一切法本不可得，說明蘊等所以是空；從修證上說，即以無所得慧所以能達到一切法空性。這一句，總結以上五蘊等皆空的理由，可以遍五蘊等一切法說，即如：無色、無受、想、行、識，以無所得故；無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，以無所得故等。

　　『菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。』

　　觀空，不是知識的論辨，而是藉此以解脫眾苦的，所以接著明般若果。此明菩薩得涅盤果，即三乘共果。菩薩「依般若波羅蜜多故」，觀一切法性空不可得，由此能「心無罣礙」，如游刃入於無間，所以論說：『以無所得，得無所礙』。無智凡夫，不了法空，處處執有，心中的煩惱，波興浪湧，所以觸處生礙，無邊荊棘。菩薩離煩惱執障，能心中清淨。「無罣礙故，無有恐怖」：恐怖為愚疑心所生起，心有罣礙，執有我法而患得患失，即無往而不恐怖。經中說五畏：惡名畏、惡道畏、不活畏、死畏、大眾威德畏。此中結歸究竟涅盤，恐怖可約生死說，『坦然不怖於生死』，即自然沒有一切恐怖了。菩薩了法性空，知一切法如幻，能不為我法所礙而有恐怖，即「遠離顛倒夢想」。顛倒，即是一切不合理的思想與行為，根本是執我執法，因此而起的無常計常，非樂計樂，無我計我，不淨計淨；以及欲行苦行等惡行。夢想，即是妄想，即一切顛倒想。菩薩依智慧行──悟真空理，修中道行──遠離一切顛倒夢想，消除身心、自他、物我間的種種錯誤，即拔除了苦厄的根本，不怖於生死，能得「究竟涅盤」。涅盤是梵語，意譯寂滅，一切動亂紛擾到此全無，故稱究竟。菩薩依般若，能遠離顛倒夢想究竟涅盤。我們如能依此以行，解一切法空，不但處事待人，能因此減少許多苦痛，生死根本也可因此而解脫了。

　　『三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。』

　　　不但菩薩，諸佛也是依此般若而得成佛的。凡是證得圓滿覺悟的，都名為佛。所以經上說：這過去、現在、未來的「三世諸佛」，四方、四維、上下的十方諸佛，從最初發心，中間修菩薩行，直到最後成佛，無不是依般若為先導的。所以說：「依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。阿耨譯無上，三藐三菩提譯正等正覺，合稱為無上正等覺、或無上正遍覺。正覺，即對宇宙人生真理有根本的正確覺悟；聲聞緣覺也可證得，但不能普遍；菩薩雖能普遍，然如十三十四的月亮，還沒有圓滿，不是無上；唯佛所證，如十五夜月的圓滿，故名無上正遍覺。

　　　般若與佛菩提，本非二事，般若是智慧，佛果菩提即無上正遍覺，又名一切智。在修行期中，覺未圓滿，名為般若；及證得究竟圓滿，即名為無上菩提。所以什公說：菩提是『老般若』。諸佛菩提，非僅是智慧，是以慧為中心，融攝佛果一切功德。諸佛因地修行時，不僅是修般若，也修施、戒、忍、進、禪等自利利他一切功德；故證果時，也證得無邊功德，如十力、四無畏、十八不共法等。無上正遍覺，即圓具此一切功德的。菩薩依般若證空性以攝導萬行，在實證邊，能證智與所證理，能攝智與所攝行，都是超越的。依此，金剛經說：『是法平等，無有高下』。究竟的無上菩提，在實相慧的究竟證中，是即萬行而離眾相，超越不可思議。

　　　菩薩修學般若，志在證得佛果菩提，為什麼此經說菩薩證究竟涅盤，不說證菩提呢？此因無上正等菩提，約究竟圓滿說。唯佛能證得。而究竟涅盤則不然，是三乘共果，聲聞阿羅漢，菩薩第七地──或說第八地，都能證得。不過聲聞者至此，即以為究竟，而菩薩雖了知無分別法性，不生不滅，不垢不淨，不增不減，得有諸佛護持，及發心度脫一切眾生的本願，於是不入涅盤，進趨佛果的阿耨多羅三藐三菩提。所以龍樹說：『無生是佛道門』。

　　『故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。』

　　　此是引喻贊德。咒是一般印度人所信為有極大妙用的。印度教徒，以為誦持密咒，可以藉咒語裏的鬼神名字和秘密號令，解決人力所不可奈何的事。凡欲求福、息災、神通妙用，或利益人、或損惱人，都可從咒力中獲得。在無量的咒語中，有些效力大的，今即引為譬喻贊說般若的功德──大般若經意如此。所以說：「故知般若波羅蜜多，是大神咒」等。大神，喻贊般若有極大的力量；「大明」，喻贊般若的能破一切黑暗愚疑。「無上」，喻般若為一切法門中最，沒有更過其上的。涅盤為無等法，非一切可及，而般若如涅盤，所以名為「無等等」。大般若經中尚有『是一切咒王』句，喻贊般若為一切法門之王。印度人誦咒，不外為了除苦得樂，今此般若依之可以離生死苦，得涅盤樂。離一切苦，得究竟樂，所以說：「能除一切苦，真實不虛」。菩提薩埵以下，即總標度一切苦厄的解說。此下，大般若經中缺。

　　『故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。』

　　　此為鈍根人巧說般若。愚疑眾生，聽聞般若，每不易信受，反生譭謗。這因為深觀妙果，過於高上，卑劣眾生是不敢希求的；尤其是眾生一向執有，今聞經中一再說空，與他們本心相違，極難信受。般若法門，由此即不易宏傳。

　　　大概佛滅五百年後，特別是在千年以後，佛法為了適應時機，採取通俗路線，或是迎合低級趣味。因為這樣，才容易使世人信受。所以印度的後期佛教，為了適合當時印度人的口味，大乘經中都附有密咒。千年以後，密教更不斷高揚。這不失為方便適化之一，如近人說法，每論及近代思想，雖所說的不盡合佛義，也每每引起近代學者對於佛法的好感。同時，人們的思想是散亂的，而般若慧是要從靜定中長養起來，此密咒不加以任何解說，一心持誦，即能使精神集中而達心專一境的定境，也可為引發智慧的方便。這種方便，佛法裏還不只一種，如讀經、禮佛、念佛等皆是。如從慧悟說：密咒不可解說，而解說起來，實與教義一致：如「揭諦」是去義，「波羅」是到彼岸義，「僧」是眾義，「菩提」是覺義，「薩婆訶」是速疾成就義。綜合起來，即是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大眾都去啊！願正覺的速疾成就！這末一句，類似耶教禱詞中的阿們，道教咒語中的如律令。心經的從般若經節出而單獨流行者，為了引令鈍根人生信得定等，所以以度脫一切苦厄的波羅蜜，作成密咒的形式而附以「是大神咒」等之後。如解了咒意，這不過以大家同脫苦厄，同得菩提的願望為結論而已。（續明記）